Ano 5 nº 09/2024: Mundo acadêmico - "A Questão Negra": sonhos vermelhos da libertação negra - Robin Kelley

---

Mundo acadêmico...

 

“A QUESTÃO NEGRA”: SONHOS VERMELHOS DA LIBERTAÇÃO NEGRA

 

ROBIN D. G. KELLEY^[1]

Tradução livre da revisão feita pelos Comunistas Negros

         do “Hino Nacional dos Negros”, ca. 1932

 

Cante uma música cheia da luta que o passado sombrio

tem nos ensinado.

Cante uma música cheia da esperança que o Comunismo

tem nos trazido.

Encare um Vermelho! Vermelho! Sol de um novo dia começado/iniciado.

Vamos lutar até que a vitória seja conquistada.

 

Podemos identificá-los a uma milha de distância. Eles estão em todos os fóruns políticos, manifestações, painéis de discussão e eventos culturais, vendendo seus jornais com nomes de Socialista, Trabalhadores ou Internacional nos títulos, gritando com as pessoas, monopolizando o microfone. Eles, às vezes, vêm com os companheiros negros, asiáticos e latinos, mas sua brancura e, frequentemente, sua arrogância, ressaltam sua visibilidade em uma sala cheia de negros furiosos. Eles vêm com tudo, prontos para lançar o desafio aos nacionalistas burgueses, convidando todos a se juntarem à luta de classes, enquanto guardam suas piores ofensas para seus adversários na Esquerda. Uma vez ao microfone, eles geralmente não se identificam até dois terços de seu discurso e os pedidos de “sente sua bunda aí” começam a aumentar. Mas sempre sabemos quem eles são, apenas toleramos sua presença na maioria das vezes, e alguns de nós até compra seus jornais e panfletos. Sei que fiz e ainda faço. Minha biblioteca está transbordando de textos publicados pela International Publishers, Pathfinder Press e diversas editoras de porão revolucionárias menos conhecidas. Às vezes, você pode encontrar tanto sobre as lutas negras nos jornais sectários esquerdistas e circulares quanto no The Final Call da Nação do Islã – certamente muito mais do que no Ebony, Jet ou Essence.  Assassinatos de afro-americanos desarmados por policiais, conflitos em projetos habitacionais, a atividade da Klan na Carolina do Norte; você escolhe e pode encontrar no Revolutionary Worker ou no Worker’s Vanguard. Eles até publicaram os escritos de grandes intelectuais negros na forma de panfletos baratos. Por que ir à Barnes and Noble quando você pode obter xerox bem grampeadas de Frantz Fanon, Malcolm X e Sojourner Truth por um dólar?

Eles vêm a eventos políticos negros para divulgar suas respectivas posições e recrutar. E algumas vezes eles conseguem. Em meados da década de 1980, dei dois anos da minha vida como membro de base do Communist Worker’s Party (CWP) – Partido dos Trabalhadores Comunistas – vendendo o Worker’s Viewpoint, participando de grupos de estudo, escrevendo boletins internos de posição e ajudando a organizar manifestações. O CWP era especialmente atraente porque seus líderes mais destacados eram negros e asiático-americanos. E sendo um intelectual autodenominado, gostei do fato de os membros do CWP lerem . . . e lerem e lerem. Por um breve período, juntei-me a um grupo de estudos composto quase inteiramente por trabalhadores do centro-sul de Los Angeles, muitos dos quais tinham apenas diploma de ensino médio e trabalhavam em período integral. Meus camaradas eram muito mais avançados e rigorosos do que a maioria dos meus professores na California State University em Long Beach. Eles pacientemente me guiaram por Mao e pela história chinesa moderna; apresentaram-me ao Pan-Africanismo radical; criticaram meu afro-centrismo indigesto; ensinaram-me sobre uma série de questões, desde a repressão policial até a relação entre o fechamento de fábricas locais e o movimento do capital internacional.

Mesmo que alguém não saiba absolutamente nada sobre a esquerda americana e sua história, qualquer pessoa com um osso político em seu corpo reconhece seu profundo e inabalável interesse pela situação dos negros. Temos um século de opinião negra sobre o porquê: Eles estão apenas usando pessoas negras para promover sua agenda, ou são agentes provocadores enviados pelo FBI. Os menos propensos à conspiração atribuem isso a jovens brancos alienados se rebelando contra sua cultura parental. Depois havia aqueles que consideravam alguns da esquerda como revolucionários genuínos dispostos a lidar com questões que os líderes negros estabelecidos tendem a ignorar. O apoio comprometido dos negros aos movimentos de esquerda é difícil de entender depois de meio século de Guerra Fria, na qual os confessionários anticomunistas de Richard Wright, Ralph Ellison, George Padmore, Margaret Walker e muitos outros defenderam a opinião negra. Embora a maioria desses autores castigue os comunistas por não serem suficientemente radicais, eles usualmente são lidos através de um quadro interpretativo que pode ver os negros apenas como vítimas passivas da conspiração comunista.

Certamente, é impossível generalizar sobre a esquerda americana e suas intenções porque nunca foi um movimento único e unificado. Centenas de partidos sectários lutaram entre si pela linha correta a ser adotada na China ou na Albânia, a “Questão da Mulher”, trabalhadores qualificados versus não-qualificados, frente única versus revolta proletária e assim por diante. Em direção ao topo da pirâmide de questões políticas tem estado a sempre presente “Questão Negra”. Se há uma coisa que todas as facções da esquerda americana do século XX compartilham, é a ideia política de que os negros residem no olho do furacão da luta de classes. A esquerda americana, afinal, nasceu em uma sociedade onde a escravidão e o trabalho livre coexistiam, e apenas a cor da pele e a herança determinavam quem vivia em servidão e quem não vivia. É por isso que a esquerda nascente nos Estados Unidos entendeu o problema colocado pelas divisões raciais como a Questão do Negro, pois esses descendentes africanos estavam no sustentáculo da identidade racial e da economia política da nação.

Todos os grupos identificados como marxistas propuseram suas próprias respostas à Questão do Negro, e os melhores perceberam que não se tratava de uma interrogação subsidiária. Como se poderia esperar, as melhores respostas geralmente vinham dos próprios negros, os objetos da questão que ainda hoje raramente são devidamente considerados teóricos radicais. Por um lado, suas respostas ofereceram percepções profundas sobre a economia política e as culturas dos Estados Unidos e do Ocidente em geral — respostas que poderiam ter empurrado a esquerda americana em direções inteiramente novas. Por outro lado, o próprio fardo do racismo, nutrido em uma economia capitalista construída sobre a base da escravidão e de Jim Crow, pesava como um pesadelo nos cérebros de todas as gerações de trabalhadores brancos que buscavam a emancipação. Lembre-se de que, grande parte de sua identidade estava ligada a não ser um “nigger”,^[2] um selvagem, uma “besta de carga” não civilizada presumivelmente fácil de ser controlada por seus inimigos capitalistas. A incapacidade da esquerda branca de entender, e muito menos responder, a Questão do Negro acabou sendo seu calcanhar de Aquiles. A tragédia para a América, talvez, é que esses revolucionários comprometidos partiram para salvar o negro quando precisavam de negros para salvá-los.

 

O trabalho não pode emancipar-se na pele branca onde na negra ele é marcado.

Karl Marx, O Capital

 

A esquerda marxista nasceu oficialmente em 1848 com a formação da Associação Internacional dos Trabalhadores, ou a Primeira Internacional. Produto das revoluções que abalaram a Europa naquele ano, os ideais da Primeira Internacional foram levados para a América por jornais e imigrantes alemães que participaram da revolta que obrigou Karl Marx e Friedrich Engels a escrever um longo panfleto chamado O Manifesto Comunista. Tendemos a imaginar as revoluções de 1848 e o nascimento do marxismo americano como a história de homens brancos nas trincheiras, bandeira vermelha desfraldada em nome de trabalhadores barbudos qualificados e orgulhosos. Mas o mundo “de cor” permaneceu um espectro assombroso em 1848: A revolução na França resultou na abolição da escravidão em suas colônias, quarenta e quatro anos depois que os descendentes africanos os expulsaram do Haiti e acabaram com a escravidão e o colonialismo francês por meio do combate. Os britânicos haviam abolido a escravidão quatorze anos antes e ainda estavam lutando com sua questão negra: como transformar toda essa até então propriedade em trabalhadores dispostos e dóceis para a Bretanha. Em solo doméstico, o negro permaneceu no centro da política dos EUA. O estado americano tinha acabado de tomar o norte do México à força em sua busca para governar a América do Norte de costa a costa, e a questão ardente do dia era se a escravidão seria permitida nos territórios ocidentais recém-adquiridos.

A maioria dos marxistas alemães recém-chegados sabia que não poderia fugir da questão da escravidão. E por mais natural que fosse o ódio aos negros para a democracia Jacksoniana, os “48ers” não estavam aqui há tempo suficiente para absorver todas as lições da branquitude americana. Seus clubes comunistas, formados em 1857 - o ano em que a Suprema Corte decidiu em Dred Scott v. Sanford que os negros não eram cidadãos dos Estados Unidos - estavam entre as poucas associações políticas do país que exigiam que seus membros respeitassem todas as pessoas, independentemente de raça ou sexo, como iguais. Além disso, o Manifesto Comunista de Marx e Engels reconheceu a linha de cor e seu papel na manutenção do colonialismo. Ainda mais notável foi a compreensão de Marx sobre o que era a suposta missão civilizadora do Ocidente. Na edição de 8 de agosto de 1853 do New York Daily Tribune, Marx ironicamente apontou “A profunda hipocrisia e a barbárie inerente à civilização burguesa se descortina diante de nossos olhos, voltando-se de seu lar, onde assume formas respeitáveis, para as colônias, onde anda nua.”

Essa barbárie que repousava nos fornecedores da “civilização” e não em seus súditos coloniais não foi questionada pelos socialistas brancos (embora a ideia tenha sido adotada por intelectuais radicais negros após o fascismo). De fato, muito poucos membros do crescente movimento socialista nos Estados Unidos estavam dispostos a apoiar a igualdade racial, especialmente depois que a Guerra Civil destruiu o sistema de escravidão de uma vez por todas. Os trabalhadores brancos olharam para o trabalhador negro liberto como um competidor disposto a aceitar salários mais baixos e condições de trabalho horríveis. O Socialist Labor Party (SLP) – Partido Trabalhista Socialista – formado após o colapso da Primeira Internacional, em 1872, decidiu organizar os trabalhadores negros para resolver o problema da concorrência. Mas os líderes do SLP acreditavam, assim como seus predecessores na Primeira Internacional, que uma vez que a revolução socialista viesse, todos os problemas raciais desapareceriam. O líder do SLP, Daniel DeLeon, descreveu sucintamente: “Não havia essa coisa de raça ou ‘questão negra’ ... havia apenas uma questão social, trabalhista ... no que dizia respeito aos movimentos socialistas e trabalhistas.”

Foi uma posição estranha a se tomar, especialmente na década de 1890, quando os linchamentos aumentaram, a segregação racial tornou-se lei e os cidadãos afro-americanos que trabalharam tanto para o Partido Republicano nos dias da Reconstrução foram subitamente privados de direitos políticos. Naturalmente, os negros reagiram, unindo-se a sindicatos de agricultores e trabalhadores, formando organizações armadas de autodefesa e construindo instituições religiosas, fraternais, educacionais e políticas que acabaram se tornando fontes de poder e inspiração para o caminho pedregoso a percorrer. Um punhado encontrou esperança e possibilidade em um movimento socialista inter-racial. Em 1901, o Partido Socialista da América, a joia da coroa da Segunda Internacional, foi lançado após o fim do SLP. A política social-democrata da Segunda Internacional provou ser mais ampla e popular do que o socialismo de seus antecessores, mas sua abordagem da Questão do Negro permaneceu inalterada: Racismo era apenas uma característica do capitalismo – destrua o último e o primeiro desapareceria.

Os socialistas limitaram a Questão do Negro em grande parte ao proletariado masculino negro, deixando os esforços da mulher negra totalmente fora do discurso. Embora o Mulheres sob o Socialismo, de August Bebel, tenha fornecido uma estrutura radical para entender a opressão das mulheres, a Questão da Mulher foi restrita apenas aos brancos. Os socialistas ficaram em silêncio acerca do número desproporcional de mulheres negras na força de trabalho, do caráter racista dos primeiros movimentos de controle de natalidade e sufrágio, dos estereótipos da sexualidade das mulheres negras ou das maneiras pelas quais a raça impedia a solidariedade das mulheres. Na verdade, a mais proeminente e radical mulher negra radical, do final do século XIX, Lucy Parsons, escreveu eloquentemente sobre a opressão das mulheres e da classe trabalhadora, mas ignorou a raça. Parsons era um membro do Partido dos Trabalhadores, de orientação socialista, que também foi atraído pelo anarquismo por sua ênfase na organização cooperativa da produção sem lucro, eliminação do Estado e ação direta. Ela publicou artigos na imprensa socialista revolucionária sobre linchamento e a Questão da Mulher, mas nunca articulou as histórias. O linchamento, em sua opinião, era meramente uma questão de classe; um homem negro é linchado no Mississippi porque “ele é mais pobre como classe do que seu irmão branco escravo-assalariado do Norte”. Assim, seguindo a lógica clássica socialista, a violência racial desapareceria quando o capitalismo fosse derrubado. E o mesmo aconteceu com as mulheres. Em 1891, ela publicou uma série de artigos sobre estupro, divórcio e casamento para o Freedom: A Revolucionary Anarchist-Communist Monthly (Liberdade: Um Mensal Revolucionário Anarquista-Comunista), nos quais argumentava que a opressão das mulheres era meramente uma função do capitalismo. Parsons acreditava que o sexismo, assim como o racismo, desapareceria com a construção de uma sociedade socialista.

Não quero tirar nada de Parsons, pois ela foi uma das luzes mais brilhantes da história do socialismo revolucionário, mas ela operou estritamente dentro dos limites do pensamento socialista ocidental do século XIX. Fora desses círculos de esquerda, no entanto, havia mulheres negras radicais cuja própria análise da América ligava os pontos entre a opressão das mulheres e a linha de cor. Ida B. Wells-Barnett não era socialista, mas vinculou linchamento, estupro e a manutenção da linha de cor à opressão de todas as mulheres. Um ano depois que Parsons escreveu sua série em Freedom, Wells-Barnett publicou um grande estudo sobre linchamento que expôs como o mito do estuprador negro permitiu que homens brancos sulistas exigissem subordinação e deferência de mulheres brancas em troca de sua “proteção”. A chamada cavalheirismo, em outras palavras, tratava da proteção das mulheres brancas como propriedade para manter a pureza da raça. De acordo com a ideologia da supremacia branca, uma mulher branca desejando um homem não-branco era inconcebível, de forma que qualquer encontro desse tipo era considerado estupro. Por outro lado, todos os encontros sexuais entre homens brancos e mulheres negras não eram apenas consensuais, mas iniciados pela mulher negra. A dialética da mulher branca virginal e do estuprador negro também produziu o mito da mulher negra promíscua. Ao defender a integridade racial da masculinidade negra (ou seja, destruindo o mito do homem-negro-como-estuprador), Wells-Barnett afirmou simultaneamente a virtude da feminilidade negra e a independência da feminilidade branca.

No início do século XX, alguns intelectuais negros independentes começaram a gravitar em torno do movimento socialista e trouxeram consigo uma análise radical distinta. O prodigioso W. E. B. Du Bois passou um ano (1911-12) no Partido Socialista da América (SPA) e trabalhou em estreita colaboração com socialistas brancos que se juntaram a ele como membros fundadores da Associação Nacional para o Avanço das Pessoas de Cor (NAACP), em 1910. Antes mesmo de sua associação com o SPA, Du Bois ajudou a fundar o radical e todo negro Movimento Niagara e, naquele contexto, começou a analisar como raça e classe trabalhavam juntas para sustentar o capitalismo, o imperialismo e o racismo no mundo moderno. Já no início de 1906, Du Bois argumentou que a imposição da linha de cor em escala mundial, seja na forma de Jim Crow ou do domínio colonial, “transferiu o reinado do privilégio comercial e do lucro extraordinário da exploração da classe trabalhadora europeia para a exploração de raças mais atrasadas sob a dominação política da Europa”. O trabalhador “de cor”, portanto, era a chave para o sucesso do socialismo e, mesmo antes de ingressar no partido, Du Bois advertiu que a visão de Marx não poderia ser realizada sem o trabalhador negro, pois o trabalhador negro não viria a menos que os socialistas lançassem um completo assalto sobre o racismo. O racismo dos trabalhadores brancos, argumentou ele, cegava-os para seus interesses de classe; em vez de enxergarem os trabalhadores negros como aliados, eles os trataram como inimigos a serem combatidos, temidos e submetidos às políticas Jim Crow. Insatisfeito com a resposta dos socialistas e vendo algum potencial na campanha presidencial de Woodrow Wilson, Du Bois deixou o partido.

O socialista do bairro nova-iorquino do Harlem, Hubert Harrison, foi ainda mais longe do que Du Bois em suas críticas ao SPA. Ele não apenas insistiu que seu partido fizesse do antirracismo e da organização dos trabalhadores negros uma prioridade, mas também apoiou o nacionalismo negro e o desenvolvimento de instituições negras autônomas. Ele formou o Colored Socialist Club (Clube dos Socialistas Negros), em 1911, e permaneceu um crítico ferrenho da posição do SPA (ou da falta dela) sobre a Questão do Negro até sua expulsão, em 1914. Com a eclosão da Primeira Guerra Mundial, as implicações do colonialismo e da linha de cor global para o movimento da classe trabalhadora tornaram-se ainda mais evidentes para Harrison e Du Bois. Como socialistas fora do movimento socialista, eles assistiram com horror a classe trabalhadora branca na Europa e nos Estados Unidos abraçar o nacionalismo, o militarismo e o imperialismo. Nas palavras de Du Bois, eles foram “praticamente convidados a participar dessa nova exploração e, particularmente, ficaram lisonjeados pelos apelos populares à sua superioridade inerente a 'Dagoes', 'chinks', 'japs' e 'niggers'”.^[3] No entanto, Du Bois acreditava que a luta para salvar a democracia era tão importante que convocou os negros a “aproximar as fileiras” em apoio à guerra, apesar de seus claros motivos imperialistas. Harrison não estava interessado na détente. Ecoando a caracterização de Du Bois da Primeira Guerra Mundial como um conflito sobre “as terras e destinos da maioria de cor na Ásia, África e nas ilhas do mar”, Harrison simultaneamente se opôs à guerra e promoveu uma rebelião mundial contra todas as nações colonizadoras ocidentais. No final da guerra, a rebelião estava em toda parte, até mesmo no Harlem.

 

Não se importe de ser chamado de “Bolchevique” pelas mesmas pessoas que o chamaram de “preto”.

Comentário não assinado em The Crusader, junho de 1920

 

O sonho da solidariedade internacional da classe trabalhadora desmoronou no campo de batalha, onde os proletários da Europa e da América trocaram suas bandeiras vermelhas pelas bandeiras de suas respectivas nações. A exceção foram alguns dos camponeses e trabalhadores na Rússia, que eram simplesmente tão pobres e frustrados para lutar por suas classes dominantes. Em vez disso, eles lançaram uma revolução e apoiaram Lenin e o Partido Bolchevique, que finalmente tomou o poder, em 1917, e retirou-se da “guerra para acabar com todas as guerras”. Os bolcheviques estabeleceram uma Terceira Internacional e deram origem ao movimento comunista mundial. Para os negros em busca de alternativas radicais ao socialismo americano, Lenin acabou se tornando uma espécie de amigo. Apesar de sua distância do solo americano, ele tinha um interesse especial pelos negros, em parte porque a maioria dos trabalhadores e camponeses russos também estavam divididos e oprimidos pela nacionalidade e etnia.

Se a Terceira Internacional, ou Comintern, mostrou-se mais simpática e sensível à natureza racial da luta de classes americana, é em grande parte porque os negros a fizeram assim. A crise momentânea da “civilização ocidental” causada pelo caos da guerra, rebeliões de trabalhadores, revoltas anticoloniais, violência racial do pós-guerra e conversas sobre “autodeterminação para nações oprimidas” contribuíram para a dramática explosão do movimento de Garvey e uma nova geração de “Novos Negros” defendendo uma fusão radical de socialismo e “políticas raciais”. Em 1917, os socialistas A. Philip Randolph e Chandler Owen lançaram a Messenger, uma nova revista dedicada ao socialismo radical e à liberdade negra. Seus ensaios e poesias retrataram graficamente a violência racista e a resistência negra. Randolph e Owen também publicaram editoriais apoiando o nacionalismo irlandês, o sufrágio feminino e a Revolução Russa, que inicialmente chamaram de “a maior conquista do século XX”.

Um ano depois, uma nova organização chegou ao bloco de esquerda autodenominando-se African Blood Brotherhood (ABB) – Irmandade de Sangue Africano. Uma organização secreta clandestina fundada pelo editor caribenho, Cyril Briggs, a ABB publicou The Crusader – originalmente o órgão nacionalista da Hamitic League of the World. Seus líderes podem ser melhor descritos como militantes marxistas nacionalistas negros; eles defendiam o socialismo, mas o cerne de sua agenda era a autodefesa armada contra o linchamento, o sufrágio universal, direitos iguais para os negros e o fim imediato da segregação. Alguns, como W. A. Domingo, trabalharam tanto para os socialistas quanto para o movimento Garveysta. Embora algumas mulheres como Grace Campbell e Bertha de Basco ocupassem cargos importantes, a ABB apresentou seus membros como bolcheviques negros e redentores viris da raça dispostos a defender suas comunidades até a morte. O The Crusader estava imbuído de um espírito marcial, ecoando assim o Negro World de Garvey e seus constantes apelos ao militarismo e à redenção da masculinidade. Além disso, eles criticaram o presidente Woodrow Wilson por não aplicar o conceito de autodeterminação à África, e durante o “verão vermelho”, de 1919, quando multidões brancas enfurecidas atacaram comunidades negras em várias cidades, o fundador Cyril Briggs exigiu “governo do negro, pelo negro e para o negro”. A ABB foi uma experiência única na organização marxista negra; os líderes da ABB se juntaram secretamente ao Partido (Comunista) dos Trabalhadores logo após a fundação da Irmandade.

Esses novos negros radicais desafiaram a lógica socialista tradicional insistindo que as lutas pelos direitos dos negros eram inerentemente revolucionárias. Mas o recém-formado (e fortemente dividido) movimento comunista americano não aceitou o programa. Como os socialistas antes deles, o Partido dos Trabalhadores inicialmente acreditava que “os interesses do trabalhador negro são idênticos aos do branco” e que o nacionalismo negro era “uma arma de reação para a derrota e posterior escravização tanto de [negros] quanto de seus trabalhadores irmãos brancos”. Os oficiais do Comintern, no entanto, ficaram do lado dos outros “irmãos”. Mesmo antes da vitória bolchevique, Lenin tinha começado a pensar em uma estratégia para lidar com as “minorias nacionais” no caso de uma revolução socialista bem-sucedida na Rússia – uma criação multinacional do imperialismo czarista. Ele propôs uma união de repúblicas socialistas que deu às nações dentro dessa união o direito de se separar. Não importa como isso poderia ter funcionado na prática, em teoria Lenin estava dizendo que todas as nações tinham direito à autodeterminação e que a classe trabalhadora não era apenas um conglomerado de proletários atomizados, mas possuía identidades nacionais. Após a guerra, Lenin expandiu suas teses para incluir as colônias, as quais considerava nações oprimidas. Em 1920, com a ajuda do comunista indiano M. N. Roy, Lenin redigiu suas famosas “Teses sobre as Questões Nacionais e Coloniais”, insistindo que os “partidos comunistas dessem apoio direto aos movimentos revolucionários entre as nações dependentes e aquelas sem direitos iguais (por exemplo, Irlanda e entre os negros americanos) e nas colônias”.

A liminar de Lenin chocou o movimento comunista dos EUA e convidou os bolcheviques negros da América a falar com autoridade. Depois de meio século sendo vistos e não ouvidos nos círculos de liderança nacional, os radicais negros encontraram um pódio e uma audiência na nova sede do comunismo internacional. Uma das figuras mais importantes a tirar vantagem do intimidante púlpito soviético foi Claude McKay, o escritor jamaicano do Renascimento do Harlem cujo poema “If We Must Die” (Se Tivermos que Morrer) tornou-se o hino não oficial do movimento New Negro. Graças aos estudos inovadores de William Maxwell e Winston James, o papel de McKay na formação da política do Comintern tem sido reconhecido como maior do que se pensava anteriormente. Ele foi para a União Soviética em 1922, bem a tempo de ser um delegado não oficial para o Quarto Congresso Mundial do Comintern. Os soviéticos ficaram tão fascinados com os negros que ele e o delegado negro oficial dos comunistas, Otto Huiswoud, foram tratados como celebridades. Quando McKay discursou no Congresso, ele colocou a questão da raça na frente e no centro, criticando o Partido Comunista Americano e o movimento trabalhista por seu racismo e alertando que, a menos que a esquerda desafiasse a supremacia branca, as classes dominantes continuariam a usar trabalhadores negros descontentes como uma lâmina contra o movimento revolucionário. No final, o ponto de vista de McKay era claro: O negro estava no cerne da luta de classes; não poderia haver movimento trabalhista bem-sucedido sem trabalhadores negros no centro. Otto Huiswoud também discursou no Congresso, enfatizando o incrível racismo que os trabalhadores negros enfrentavam no Sul e o papel que o Garveyismo desempenhou como uma força contra o imperialismo em todo o mundo. O Comintern respondeu imediatamente, formando uma Comissão Negra e comprometendo recursos para recrutar quadros negros e apoiar a libertação negra em escala global.

Os oficiais do Comintern ficaram tão impressionados com o discurso de McKay que pediram para que ele o expandisse em um pequeno livro, que foi publicado na Rússia sob o título Negry v Amerike (1923) e eventualmente traduzido como The Negroes in America. Este pequeno livro moldou profundamente a política do Comintern sobre a Questão do Negro, oferecendo uma abordagem revisionista ao marxismo, cujas implicações ainda temos que compreender completamente. Baseando-se em suas observações, bem como nos escritos de outros radicais do Harlem, como Hubert Harrison e W. A. Domingo, McKay argumentou que raça e escravidão eram o coração e a alma da nação, repetindo seu ponto de vista de que apenas um comprometimento com a liberdade negra poderia garantir o sucesso do socialismo nos Estados Unidos. Para McKay, um compromisso com a liberdade negra também significava apoio à auto-organização e autodeterminação. Em vez de atacar os movimentos nacionalistas negros por não serem “conscientes de classe”, McKay convocou a esquerda a apoiá-los. Por quê? Porque o racismo avassalador tornou difícil para os negros pensarem como uma classe; em vez disso, eles viam o mundo através de óculos “de cor”. Ele observou ironicamente: “o negro na América não tem permissão por um minuto para esquecer sua cor, sua pele, sua raça”.

Aprofundando para a psicologia de raça, classe e sexualidade, a análise de McKay foi muito mais longe do que seus novos amigos do Comintern ousaram ir. Em um capítulo intitulado “Sex and Economics”, ele concluiu que a maldade do racismo branco, que atravessa as linhas de classe, poderia ser parcialmente explicada pela “fascinação neurótica incomum do proletariado branco pelo corpo nu e pelos órgãos sexuais dos negros”. Embora essa ideia fosse subdesenvolvida, McKay tocou em algo com o qual o marxismo tradicional estava mal equipado para lidar: o papel do sexo na economia racial da nação. McKay até ressuscitou a análise de Ida B. Wells-Barnett sobre linchamento e cavalheirismo, argumentando que o mito do estuprador negro oprimia não apenas toda a comunidade negra, mas também as mulheres brancas: “O homem branco que desfila sua visão cavalheiresca de uma mulher (...)  diz-se a uma mulher branca: 'Você está sob minha proteção e não posso confiar em você para não ter relações com um homem de cor.' Assim, o homem branco confessa diretamente que a mulher branca é fraca e imoral na conduta sexual em suas relações com um homem negro.” No final, ele colocou grande parte da responsabilidade no feminismo para desafiar o racismo diretamente, desafiar o mito do estuprador negro e defender a virtude das mulheres se elas escolhessem ter relações com homens negros.

McKay tornou-se muito crítico para os comunistas americanos e eles logo se separaram. E não importa quantas resoluções foram aprovadas em Moscou em 1922, os líderes comunistas americanos estavam relutantes em seguir o programa e geralmente desconfiavam de Marcus Garvey e seus apelos ao orgulho racial. Eles até tentaram tolamente assumir a UNIA! Quando isso não funcionou, os comunistas (agora o CPUSA) fundaram suas próprias organizações negras – primeiro, o Congresso Trabalhista Negro Americano (ANLC) de curta duração, em 1925, e mais tarde a Liga de Luta pelos Direitos dos Negros, em 1930, liderada por ninguém menos que Langston Hughes. Em 1928, mais uma vez como resultado de iniciativas negras, o Comintern adotou sua posição mais radical até a presente data sobre a Questão do Negro. Promovido por Harry Haywood (nascido Haywood Hall), o comunista negro nascido em Nebraska que passou pelas fileiras da ABB, e o comunista sul-africano James LaGuma, o Comintern aprovou uma resolução reconhecendo os negros dos condados do “cinturão negro” do Sul Americano como uma nação oprimida. Como uma nação, assim como os lituanos ou georgianos do antigo império russo, eles tinham direito à autodeterminação. Eles poderiam se separar se quisessem, talvez até formar uma República Socialista Soviética dos Negros, mas não foram encorajados a fazê-lo. A resolução, não surpreendentemente, encontrou forte oposição de líderes partidários brancos e alguns negros, mas para vários comunistas negros ela confirmou o que eles acreditavam há muito tempo: os afro-americanos tinham sua própria tradição revolucionária única e seus interesses não eram idênticos aos dos trabalhadores brancos.

 

O negro é nacionalista em seu coração e está perfeitamente certo em sê-lo.

C. L. R. James, “Carta a Constance Webb”, 1945

 

O novo slogan não persuadiu os comunistas negros a tentar se apropriar o Mississippi e se separar dos Estados Unidos, nem trouxe negros para o Partido em massa. Aqueles que aderiram foram atraídos pela luta do CPUSA pelas necessidades econômicas concretas dos desempregados e trabalhadores pobres, sua oposição militante ao racismo, suas vigorosas batalhas nos tribunais em nome dos “Scottsboro Boys” (nove jovens negros falsamente acusados de estuprar duas mulheres brancas no Alabama), e seu apoio ativo e promoção das artes e da cultura negra. No entanto, a “autodeterminação” criou uma abertura para os afro-americanos promoverem política raciais, apesar da oposição formal do Partido ao “nacionalismo negro”. Em 1929, o Partido lançou o Liberator sob a direção de Cyril Briggs. Como o Crusader antes dele, o Liberator alimentou uma espécie de movimento literário nacionalista negro. Ironicamente, a definição mecânica de nação de Stalin, que adotava uma “comunidade de cultura” como conceito central, reforçou a ideia nacionalista moderna de que a base da nacionalidade era uma cultura coerente. Independentemente de Stalin, no entanto, os proponentes da Negritude também buscavam aquela cultura negra ou africana essencial que poderia lançar as bases para a identidade Pan-Africana. A noção de Stalin de uma comunidade de cultura apenas forneceu uma justificativa marxista para os comunistas negros se juntarem à busca pelas raízes de uma cultura nacional negra. Como William L. Patterson, o notável advogado e defensor da Renascença do Harlem que se tornou comunista, escreveu em 1933, a nação afro-americana estava ligada a uma cultura comum: “Os 'spirituals'^[4], o jazz, suas práticas religiosas, uma literatura crescente, a descrição de seu ambiente, todas estas são formas de expressão cultural ... Esses não são os pré-requisitos para a nacionalidade?”

O Comitê Central do CPUSA não estava interessado na pergunta de Patterson, nem estava promovendo a nacionalidade para o povo negro, ou para qualquer um por aquele motivo. Por volta de 1935, o slogan de autodeterminação foi abandonado para construir uma “frente popular” contra o fascismo. Até o Comintern colocou entre parênteses a Questão dos Negros e pressionou seus quadros americanos a construir alianças com liberais e líderes trabalhistas convencionais. No entanto, o poder da ideia permaneceu precisamente no domínio cultural que Patterson estava abordando. Em 1937, Richard Wright, então o gigante literário negro do Partido Comunista, publicou seu infame “Blueprint for Negro Writing” (Projeto Para a Escrita Negra), no qual observou que “o negro tem um folclore que incorpora as memórias e esperanças de sua luta pela liberdade”. Mesmo antes das proclamações de Wright, comunistas de todas as cores promoviam a cultura popular negra como implicitamente rebelde, se não a verdadeira expressão de uma nação oprimida.

Durante a Frente Popular, a visão do Partido sobre a cultura negra mudou ainda mais, abrangendo uma ampla gama de arte e artistas negros como não apenas inerentemente progressistas, mas também profundamente americanos. Os críticos de esquerda, por exemplo, há muito promoviam a ideia de que o jazz representava a cultura mais profundamente democratizante que a nação possuía – um argumento que agora associamos ao ex-comunista Ralph Ellison. O jazz permeou os eventos do Partido Comunista durante a década de 1930, e alguns dos primeiros críticos sérios de jazz começaram a escrever para o Daily Worker e outras publicações comunistas. A imprensa comunista tornou-se uma das maiores promotoras do teatro, da música, da dança e das artes plásticas negras. Quando artistas negros começaram a trabalhar para a Works Progress Administration, financiada pelo governo federal, no final da década de 1930, uma dinâmica mulher negra chamada Louise Thompson tornou-se a ligação crítica do Partido ligando a cultura popular negra e os literatos do Harlem com as políticas da Frente Popular Comunista. Em 1938, por exemplo, ela e Langston Hughes organizaram o Harlem Suitcase Theatre, patrocinado pela International Workers Order, que produziu obras de dramaturgos negros. A alta visibilidade do Partido nas causas antirracistas atraiu mais do que alguns figurões do mundo do entretenimento negro. Count Basie, W. C. Handy, Lena Horne, Andy Razaf e Canada Lee se apresentaram em eventos organizados pelos comunistas, e o círculo de escritores negros que orbitavam a esquerda comunista incluía Ralph Ellison, Sterling Brown, Chester Himes, Countee Cullen, Margaret Walker, Owen Dodson, Arna Bontemps, Frank Marshall Davis, Robert Hayden, Melvin Tolson, Dorothy West, o cartunista pioneiro Ollie Harrington, bem como os suspeitos de sempre, Hughes, McKay e Wright.

Pode-se certamente argumentar que os comunistas fetichizaram a cultura negra, mas suas razões diferiam das entidades corporativas que haviam tomado o “blues and gone” de Langston. Os radicais negros forçaram a esquerda branca a ver e ouvir de forma diferente, e eles e alguns rebeldes brancos ouviram nos sons, movimentos e escritos o nascimento de um futuro utópico surgindo do abismo do racismo e da opressão. Nesse sentido, ninguém desempenhou um papel mais importante na demonstração do potencial revolucionário da cultura expressiva afro-americana do que Paul Robeson.

Filho de um ministro proeminente, atleta americano, graduado com honras da Rutgers University, estrela do palco e da tela, e um brilhante cantor de concertos, Paul Robeson estava a caminho de se tornar o negro mais rico e famoso do século. Mas em 1927, ele e sua esposa, Eslanda Goode, mudaram-se para Londres e durante sua estada de doze anos foram radicalizados por seu confronto cara a cara com o fascismo europeu, bem como por seus encontros com socialistas britânicos e futuros líderes da África, Caribe, e movimentos anticoloniais asiáticos. Robeson realizou concertos beneficentes para os sindicatos britânicos e soube em primeira mão das condições miseráveis ​​da classe trabalhadora inglesa. Ele e Eslanda também visitaram a União Soviética, cujo povo e história ele passou a admirar, mesmo tendo dúvidas particulares sobre Stalin e suas políticas. O fato de que a União Soviética ofereceu apoio material aos movimentos anticoloniais e apoiou a democraticamente eleita republica espanhola contra os exércitos fascistas apoiados pelo general Franco tornou Robeson ainda mais querido pela União Soviética e pela esquerda de forma geral.

Isso é apenas parte da história, pois a radicalização de Robeson não pode ser resumida simplesmente como uma migração para a esquerda na órbita do comunismo internacional. Como argumenta convincentemente o historiador Sterling Stuckey, Robeson foi atraído simultaneamente para um nacionalismo cultural negro radical. Produto de uma ordem racial americana, Robeson não precisava de lições políticas sobre racismo ou sobre a situação de seu povo em seu país. Ele também não precisou ser ensinado sobre o espírito resiliente dos negros e a cultura que eles tinham criado para sobreviver à escravidão e ao Jim Crow. O que ele aceitou na Europa foram os laços culturais profundos entre a África e sua diáspora. Ele e Eslanda se matricularam em programas de doutorado na London School of Oriental Studies para estudar a cultura africana (apenas Eslanda completaria seu doutorado em antropologia). Robeson estudou várias línguas africanas e planejou realizar um estudo aprofundado da música popular e folclore da África Ocidental. Como ele escreveu em um artigo de 1934 no London Spectator, seu objetivo era apresentar ao mundo a beleza, o poder e a dignidade da arte africana e afrodescendente. “Espero ser capaz de interpretar esta canção folclórica (africana) original e não poluída para o mundo ocidental e estou convencido de que existe uma riqueza de material musical desconhecida nessa fonte que espero, um dia, evocará a resposta às audiências em inglês e americanas que meus spirituals negros têm feito.”

Ele até se entendia como “africano”, tanto cultural quanto espiritualmente, e via nos valores culturais negros a base para uma nova visão de uma nova sociedade, que pudesse emancipar não apenas o povo negro, mas todo o Ocidente. De fato, a análise cultural de Robeson tornou-se a base para uma revisão radical da ideia de autodeterminação do Partido Comunista.^[5] Mesmo quando se tornou mais profundamente ligado ao CPUSA, ele apoiou um movimento cultural negro independente enraizado nas culturas e crenças do povo. Como ele escreveu em seu livro clássico, Here I Stand (1958),

O poder de espírito que nosso povo tem é intangível, mas é uma grande força que deve ser desencadeada nas lutas de hoje. Um espírito de determinação inabalável, exaltação diante das provações – é a própria alma de nosso povo que tem sido formado ao longo de todos os longos e cansativos anos de nossa marcha rumo à liberdade... Esse espírito vive nas canções de nosso povo – na sublime grandeza de “Deep River”, no poder de condução de “Jacob's Ladder”, na militância de “Joshua Fit the Battle of Jericho” e na pungente beleza de todos os nossos espirituais.

Aquele espírito, ele insistiu, era a chave para a liberdade de toda a humanidade, particularmente nos Estados Unidos. Historicamente, os negros expandiram a democracia e resgataram os Estados Unidos de forças antidemocráticas, e os negros serviram como uma espécie de consciência moral da nação.

Durante as décadas de 1940 e 1950, enquanto o FBI, o senador Joe McCarthy e vários “caçadores de bruxas” anticomunistas perseguiam cada passo de Robeson, ele lembrou seu público sobre “o importante papel que meu povo pode e deve desempenhar para ajudar a salvar a América e os povos do mundo da aniquilação e da escravização”. Ele disse aos líderes trabalhistas negros em Chicago: “Na Guerra Civil, centenas de milhares de soldados negros que pegaram em armas na causa da União ganharam, não apenas sua própria liberdade — a liberdade do povo negro — mas, esmagando a instituição do trabalho escravo, forneceram as bases para o desenvolvimento de sindicatos de trabalhadores livres na América”. Em outras palavras, a autodeterminação negra não era simplesmente uma questão de garantir direitos democráticos ou remover as barreiras ao poder político e econômico negro, nem era uma questão de criar uma nação onde os negros se encontrassem como uma maioria oprimida. Tratava-se de promover e apoiar um movimento radical negro independente que pudesse conduzir para um assalto revitalizado da classe trabalhadora internacional sobre o capitalismo racial. Certamente, Robeson estava simplesmente refinando uma versão de uma ideia em andamento promovida pela ABB, Claude McKay, Richard Wright e outros que conhecemos. Foi uma ideia ecoada, também, pelo amigo de Robeson, o marxista trindadense e pan-africanista radical C. L. R. James, apesar de ele ter se alinhado com os arqui-inimigos do Partido Comunista, seguidores de Leon Trotsky. Em 1948, James escreveu:

Este movimento negro independente é capaz de intervir com força formidável na vida social e política geral da nação, apesar do fato de ser travado sob a bandeira dos direitos democráticos, e não é necessariamente liderado pelo movimento operário organizado ou pelo grupo marxista. Festa. Nós dizemos . . . que ele é capaz de exercer uma poderosa influência sobre o proletariado revolucionário, que tem uma grande contribuição a dar ao desenvolvimento do proletariado nos Estados Unidos e que é, em si mesmo, uma parte constitutiva da luta pelo socialismo. Desta forma, desafiamos diretamente qualquer tentativa de subordinar ou empurrar para trás o significado social e político da luta independente dos negros pelos direitos democráticos.

Mesmo dentro da órbita do Partido Comunista, Robeson encontrou alguns poucos camaradas com ideias semelhantes que acreditavam que um movimento negro independente era decisivo para o sucesso de uma revolução socialista. A comunista trinitária Claudia Jones levou essa ideia mais longe do que todos os outros, insistindo que as mulheres negras eram um grupo decisivo porque experimentaram a opressão capitalista como negras, mulheres e trabalhadoras e, portanto, sua emancipação resultaria na emancipação de todas as mulheres e homens. Em seu artigo de 1946, “An End to the Neglect of the Problems of Negro Women” (Um Fim à Negligência dos Problemas das Mulheres Negras), ela argumentou: “A questão negra nos Estados Unidos é anterior e não igual à questão da mulher; que somente na medida em que combatemos todas as expressões e ações chauvinistas em relação ao povo negro e lutarmos pela plena igualdade do povo negro, as mulheres como um todo podem avançar em sua luta por direitos iguais.” Em outras palavras, a derrubada da opressão de classe e de gênero dependia da abolição do racismo. Para que o movimento das mulheres fosse bem-sucedido, ela insistiu, o antirracismo deve estar na vanguarda de sua agenda e as mulheres negras devem desempenhar papéis de liderança.

Enquanto para Claudia Jones a posição estrutural dos negros – mulheres negras em particular – na economia política os colocava na vanguarda da revolução, para Paul Robeson foi sua cultura que deu ao movimento negro seu entendimento e caráter especiais. De muitas maneiras, Robeson baseou-se em uma tradição bíblica muito antiga de “escolha” que se estendia de nacionalistas negros do século XIX, como David Walker à W. E. B. Du Bois até seus contemporâneos posteriores, como o Dr. Martin Luther King Jr. O povo negro era o povo escolhido, a alma da nação cujo sofrimento redentor traria a salvação. Mas a conversa de Robeson sobre espírito negro ou mesmo os spirituals negros não estava necessariamente enraizada na Bíblia. Em vez disso, veio de sua compreensão da cultura africana, da história peculiar da escravização no mundo moderno e, mais importante, de uma crítica da civilização ocidental. No artigo de 1936 intitulado “Primitives” (Primitivos), Robeson criticou a tradição do Iluminismo em uma tentativa implícita de explicar a ascensão do fascismo, que ele viu como prova do fracasso total da “civilização”. “Um tatear cego após a Racionalidade”, ele meditou, “resultou em uma perda incalculável na pura Espiritualidade. A humanidade colocou uma súbita dependência da parte de sua mente que era cérebro, intelecto, em detrimento daquela parte que era puro instinto e intuição evoluídos; agarramo-nos à sombra e perdemos a substância ... e agora não estamos totalmente claros qual era a substância”. A resposta, ele acreditava, era tornar a arte e a espiritualidade primária para a vida social, como tinha sido no mundo antigo e como continuou a ser nas culturas populares da África. Ele estava convencido de que os negros americanos estavam em uma posição única para fazer isso acontecer, não apenas porque incorporavam muitos dos valores culturais centrais de sua pátria ancestral, mas porque representavam a mais autoconsciente força que vivia na barriga da fera. Eles conheciam o Ocidente e sua cultura; conheciam a modernidade e suas limitações; seus sonhos de liberdade poderiam derrubar uma racionalidade belicista e orientada para o mercado e dar origem a uma nova humanidade.

Mais uma vez, Robeson não estava sozinho em sua avaliação crítica da civilização ocidental, especialmente após a Segunda Guerra Mundial. Os horrores do genocídio nazista forçaram todas as pessoas pensantes, incluindo intelectuais negros em toda a diáspora africana, a fazer um balanço. Como argumentou Cedric Robinson, um grupo de intelectuais negros radicais, incluindo W. E. B. Du Bois, Aimé Césaire, C. L. R. James, George Padmore, Ralph Bunche, Oliver Cox e outros, entenderam o fascismo não como uma aberração da marcha do progresso, uma inesperada guinada à direita, mas um desenvolvimento lógico da própria civilização ocidental. Eles viam o fascismo como um parente de sangue da escravidão e do imperialismo, sistemas globais enraizados não apenas na economia política capitalista, mas em ideologias racistas que já existiam no alvorecer da modernidade. Du Bois fez algumas das declarações mais claras nesse sentido: “Eu sabia que Hitler e Mussolini estavam lutando contra o comunismo e usando o preconceito racial para tornar alguns brancos ricos e todos os negros pobres. Mas foi só mais tarde que percebi que o colonialismo da Grã-Bretanha e da França tinha exatamente o mesmo objetivo e métodos que os fascistas e os nazistas estavam tentando claramente usar.” Em The World and Africa (1947), ele escreve: “Não houve atrocidade nazista – campos de concentração, mutilações e assassinatos em massa, profanação de mulheres ou blasfêmias medonhas da infância – que a civilização cristã ou a Europa não praticavam há muito tempo contra pessoas de cor em todas as partes do mundo em nome e pela defesa de uma Raça Superior nascida para governar o mundo”.

Em outras palavras, as galinhas voltaram para casa para se empoleirar. O Holocausto que resultou no assassinato de seis milhões de judeus foi apenas a manifestação mais cruel da política colonial da Europa. Embora os judeus não ocupassem a mesma posição ocupada pelos súditos coloniais na África, Ásia e Caribe, Du Bois e Robeson reconheceram que esse ato de genocídio em massa não era um “crime de branco contra branco”. Eles entendiam o antissemitismo como uma ideologia racista e sabiam que ele estava profundamente enraizado no tecido da cultura ocidental. Infelizmente, nem Du Bois nem Robeson nem qualquer outra pessoa com um compromisso contínuo com a esquerda tinha algo a dizer sobre as atrocidades de Stalin – os assassinatos políticos, os gulags, a guerra oculta do estado soviético contra dissidentes políticos e judeus russos. Embora não esteja claro quem sabia antes de Khruschev revelar esses crimes ao mundo, em 1956, o silêncio que se seguiu a essas revelações é uma das grandes tragédias da história do movimento comunista.

A outra grande tragédia, para o movimento pela liberdade negra em particular, foi o silenciamento da liderança radical. Robeson, Du Bois e Claudia Jones estavam entre as muitas vítimas da caça às bruxas anticomunista patrocinada pelo Estado. Jones foi presa, em 1951, sob a Lei Smith, que basicamente proibia a participação no Partido Comunista. Depois de cumprir quatro anos, ela foi deportada para a Inglaterra, onde passou os dez anos restantes de sua vida como ativista política. O governo federal revogou os passaportes de Du Bois e Robeson e o FBI grampeou seus telefones e vigiou cada passo que eles davam. Du Bois foi preso, em 1951, por seu envolvimento no Centro de Informações sobre a Paz e acusado de traição e conspiração, embora as acusações tenham sido posteriormente retiradas. O Dr. Du Bois foi considerado uma ameaça tão significativa à segurança nacional que os agentes federais o algemaram; ele estava a poucos dias do seu octogésimo terceiro aniversário. A liderança estabelecida da classe média negra também foi indiferente a ambos, criticando Robeson, em particular, por sugerir que os negros deveriam lutar pela paz em vez de travar uma guerra contra a União Soviética. Em um esforço para compensar as críticas de Robeson à política externa dos EUA e desacreditá-lo, o Comitê de Atividades Antiamericanas da Câmara (HUAC) trouxe Jackie Robinson, o primeiro jogador negro da liga principal de beisebol, para testemunhar contra Robeson. Embora Robeson tenha falado eloquentemente em nome das liberdades civis e dos direitos dos afro-americanos ante o HUAC, ele foi rotulado como “vermelho” pelo estado, e o rótulo pegou. Este evento marcou o início de sua descida; no final da década de 1950, a carreira de Robeson havia sido praticamente destruída. Ele teve problemas para garantir reservas (especialmente durante o período em que seu passaporte foi revogado), caiu em uma profunda depressão e acabou sofrendo um colapso nervoso.

A repressão da Guerra Fria não parou o movimento, no entanto. Dentro do ventre da fera, líderes radicais negros começaram a trabalhar ativamente em apoio aos movimentos anticoloniais. Robeson, Du Bois, Alphaeus Hunton, Shirley Graham (que em breve seria esposa de Du Bois), William L. Patterson e Louise Thompson Patterson, a dramaturga Lorraine Hansberry e outros começaram a apoiar ativamente os movimentos anticoloniais na África e no Caribe. Du Bois e Robeson lideraram o Conselho de Assuntos Africanos para promover e apoiar o movimento nacionalista africano. Eles apelaram à ONU para exigir a independência das colônias, incluindo o Sudoeste Africano, que havia sido colocado sob a “tutela” da África do Sul. E eles trouxeram a luta internacional para o país. Em 1951, eles enviaram uma petição à ONU, com apoio do Congresso dos Direitos Civis – uma organização nacional de direitos civis de inclinação esquerdista semelhante à antiga Defesa Internacional do Trabalho e liderada por William L. Patterson – acusando os Estados Unidos de genocídio e violação dos direitos humanos. Eles citaram, entre outras coisas, a continuação do terror racista no Sul, segregação, desemprego, pobreza, violência policial e privação de direitos políticos. A petição não foi muito longe, no entanto; representantes americanos usaram sua influência para impedir que a Comissão de Direitos Humanos sequer discutisse isso.^[6]

Mas os esforços do Congresso dos Direitos Civis foram apenas o começo. Depois de 1954, o movimento de liberdade do sul cresceu com tanta força que chocou tanto os supremacistas brancos quanto os liberais. As ruas de Montgomery, Birmingham, Nova Orleans e até Jackson, Mississippi, começaram a parecer Joanesburgo e Durban, na África do Sul. Nada poderia parar esses movimentos, nem mesmo a prisão e deportação de supostos comunistas, a ilegalidade da NAACP ou a suspensão geral das liberdades civis. No entanto, ficou claro para todos que a próxima onda de radicalismo negro não seria a mesma. A descolonização e a Revolução Chinesa significaram que havia novas crianças no bloco histórico, novas fontes de imaginação política e novas perspectivas de liberdade.

Referências Bibliográficas

AFRICAN BLOOD BROTHERHOOD. “Program of the African Blood Brotherhood”. Communist Review, London, p. 449-454, abr. 1922.

ALLEN, James S; FONER, Phillip. American Communism and Black Americans: A Documentary History, 1919–1929. Philadelphia: Temple University Press, 1987.

ALLEN, Robert. Reluctant Reformers: Racism and Social Reform Movements in the United States. Washington, D.C.: Howard University Press, 1983

ANDERSON, Jervis A. A Biographical Portrait. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973.

ASHBAUGH, Carolyn. Lucy Parsons, American Revolutionary. Chicago: Charles Kerr, 1976.

BILLINGS [Otto Huiswoud]. “Report on the Negro Question”. International Press Correspondence, [S. l.], v. 3, n. 2, p. 14-16, 1923.

BRIGGS, Cyril. “Negro Revolutionary Hero—Toussaint L’Ouverture”. Communist, [S. l.], v. 8, n. 5, p. 250-254, maio 1929.

BUHLE, Mari Jo. Women and American Socialism, 1870–1920. Urbana: University of Illinois Press, 1981.

BUHLE, Paul. C. L. R. James: The Artist as Revolutionary. London e New York: Verso, 1988.

BUHLE, Paul. From the Knights of Labor to the New World Order: Essays on Labor and Culture. New York: Garland, 1997.

BUHLE, Paul. Marxism in the United States: Remapping the History of the American Left. London: Verso, 1987.

BUHLE, Paul; KAYE, Harvey. The American Radical. New York: Routledge, 1994.

BUHLE, Paul; KELLEY, Robin D. G. “Allies of a Different Sort: Jews and Blacks in the American Left”. In: SALZMAN, Jack; WEST, Cornel (ed.). Struggle in the Promised Land: The History of Black/Jewish Relations in the U.S.. New York: Oxford University Press, 1997.

BUNCHE, Ralph J. “French and British Imperialism in West Africa”. Journal of Negro History, [S. l.], v. 21, n. 1, p. 31-46, jan. 1936.

BUSH, Rod. We Are Not What We Seem: Black Nationalism and Class Struggle in the American Century. New York: New York University Press, 1998.

JOHNSON, Buzz. “I Think of My Mother”: Notes on the Life and Times of Claudia Jones. London: Karia Press, 1985.

“COMMISSION ON THE NATIONAL AND COLONIAL QUESTIONS. Theses on the National and Colonial Question Adopted by the Second Congress of the Comintern Congress”. In: DEGRAS, Jane (ed.). The Communist International, 1919–1943, Documents. London: Oxford University Press, 1956. v. 1.

DAWSON, Michael C. Black Visions: The Roots of Contemporary African-American Political Ideologies. Chicago: University of Chicago Press, 2001.

DU BOIS, W. E. B. The African Roots of War. Atlantic Monthly, [S. l.], v. 115, p. 700-714, maio 1915.

DU BOIS, W. E. B. The Color Line Belts the World. In: LEWIS, David Levering (ed.). W. E. B. Du Bois: A Reader. New York: Henry Holt, 1995.

DU BOIS, W. E. B. “The Autobiography of W. E. B. Du Bois”. APTHEKER, Herbert (ed.). New York: International Publishers, 1968.

DU BOIS, W. E. B. The World and Africa. New York: International Publishers, 1947.

DUBERMAN, Martin Bauml. Paul Robeson. New York: Knopf, 1989.

DUDZIAK, Mary L. Cold War Civil Rights. Princeton: Princeton University Press, 2000.

ESEDEBE, P. Olisanwuch. Pan-Africanism: The Idea and Movement, 1776–1963. Washington, D.C.: Howard University Press, 1982.

FONER, Philip. American Socialism and Black Americans: From the Age of Jackson to World War II. Westport, Conn: Greenwood Press, 1977.

FORD, James. The Negro and the Democratic Front. New York: International Publishers, 1938.

FRANKLIN, V. P. Living Our Stories, Telling Our Truths: Autobiography and the Making of the African American Intellectual Tradition. New York: Oxford University Press, 1996.

GAINES, Kevin. Uplifting the Race: Black Leadership, Politics, and Culture in the Twentieth Century. Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press, 1996.

GEISS, Immanuel. The Pan-African Movement. London: Methuen and Co., 1974.

GOSSE, Van. Where the Boys Are: Cuba, Cold War America, and the Making of a New Left. London: Verso, 1993.

HAITHCOX, John. “Communism and Nationalism”. In: India: M. N. Roy and Comintern Policy, 1920-1939. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1971.

HARDING, Vincent. “Beyond Chaos: Black History and the Search for the New Land”. In: WILLIAMS, John A.; HARRIS, Charles F. (ed.). Amistad. New York: Random House, 1970.

HARRISON, Hubert H. When Africa Awakes: The ‘Inside Story’ of the Stirrings and Strivings of the New Negro in the Western World. 1920. Reprint, Baltimore: Black Classic Press, 1997.

HAYWOOD, Harry. Black Bolshevik: Autobiography of an Afro-American Communist. Chicago: Liberator Press, 1978.

HILL, Rebecca. “Fosterites and Feminists, or 1950s Ultra-Leftists and the Invention of AmeriKKKa”. New Left Review , [S. l.], ano 228, v. 1, p. 67-90, mar/abr. 1998.

HILL, Robert. Racial and Radical: Cyril V. Briggs, the Crusader Magazine, and the African Blood Brotherhood, 1918–1922. In: HILL, Robert (ed.). Introduction to The Crusader—Facsimile. New York: Garland Press, 1987.

HORNE, Gerald. Black and Red: W. E. B. Du Bois and the Afro-American Response to the Cold War, 1944–1963. Albany, N.Y: State University of New York Press, 1996.

HORNE, Gerald. Communist Front? The Civil Rights Congress, 1946–1956. London e Toronto: Fairleigh Dickinson University Press, 1988.

JACKSON, Esther C; POHL, Constance. Freedomways Readers: Prophets in Their Own Country. Boulder, Colo.: Westview Press, 2000.

JAMES, C. L. R. “The Revolutionary Answer to the Negro Problem in the U.S.A.” In: GRIMSHAW, Anna (ed.). The C. L. R. James Reader. Oxford: Basil Blackwell, 1992.

JAMES, Winston. Holding Aloft the Banner of Ethiopia: Caribbean Radicalism in Early Twentieth-Century America. London: Verso, 1998.

JOHNSON, Oakley C. “Marxism and the Negro Freedom Struggle (1876–1917)”. Journal of Human Relations, [S. l.], v. 13, n. 1, p. 25-27, 1995.

KANET, Roger E. The Comintern and the ‘Negro Question’: Communist Policy in the United States and Africa, 1921–1941. Survey, [S. l.], v. 19, n. 4, p. 86-122, outono de 1973.

KELLEY, Robin D. G. “Afric’s Sons With Banner Red’: African-American Communists and the Politics of Culture, 1919–1934”. In: LEMELLE, Sidney J.; KELLEY, Robin D. G. (ed.). Class, Culture, and Nationalism in the African Diaspora. London: Verso, 1995.

KELLEY, Robin D. G. Hammer and Hoe: Alabama Communists during the Great Depression. Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press, 1990.

KELLEY, Robin D. G. Race Rebels: Culture, Politics, and the Black Working Class. New York: Free Press, 1994.

KORNWEIBEL, Theodore. No Crystal Stair: Black Life and the Messenger, 1917–1928. Westport, Conn: Greenwood Press, 1975.

LAYTON, Azza Salama. International Politics and Civil Rights Policies in the United States, 1941–1960. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

LENIN, V. I. New Data on the Laws Governing the Development of Capitalism in Agriculture. Collected Works, Moscow, v. 22, 1963-1970.

LENIN, V. I. On Statistics and Sociology. Collected Works, Moscow, v. 23, 1963-1970.

LENIN, V. I. Russians and Negroes. Collected Works, Moscow, v. 18, 1963-1970.

LENIN, V. I. “The Report of the Commission on the National and Colonial Questions”, July 26, 1920. Lenin on the National and Colonial Questions: Three Articles, peking, p. 30-37, 1967.

LEVINE, Bruce C. “Free Soil, Free Labor, and Freimaenner: German Chicago in the Civil War Era”. In: KEIL, Hartmut; JENTZ, John B. (ed.). German Workers in Industrial Chicago, 1850–1910: A Comparative Perspective. Dekalb: Northern Illinois University Press, 1983. p. 163-182.

LEWIS, David Levering. W. E. B. Du Bois: Biography of a Race, 1863–1919. New York: Henry Holt, 1993.

LEWIS, Gilbert. “Revolutionary Negro Tradition”. Negro Worker , [S. l.], p. 8, 15 mar. 1930

Lynch, Hollis R. “Black American Radicals and the Liberation of Africa: The Council on African Affairs, 1937–1955”. Ithaca, N.Y.: Center for Research in Africana Studies, 1978.

MAGUBANE, Bernard M. The Ties that Bind: African-American Consciousness of Africa. Trenton, N.J.: Africa World Press, 1987.

MAXWELL, William J. New Negro, Old Left: African-American Writing and Communism between the Wars. New York: Columbia University Press, 1999.

MCKAY, Claude. A Long Way from Home. New York: Lee Furman, 1937.

MCKAY, Claude. The negroes in america. MCLEOD, Alan L. (ed.). Tradução: Robert J. Winter. 1923. ed. rev. Port Washington, N.Y.: Kennikat, 1979.

MILLER, Sally M. “The Socialist Party and the Negro, 1901–1920”. Journal of Negro History , [S. l.], v. 55, p. 220-239, jul. 1971.

MOORE, Lawrence. “Flawed Fraternity: American Socialist Response and the Negro, 1901–1920”. Journal of Negro History, [S.l.], v. 33, n. 1, p. 1-14, 1969.

NAISON, Mark. Communists in Harlem during the Depression. Urbana: University of Illinois Press, 1983.

NAISON, Marck. “Marxism and Black Radicalism in America: Notes on a Long (and Continuing) Journey”. Radical America, New York, v. 5, n. 3, p. 4-10, 1971.

PATTERSON, William L. “We Charge Genocide: The Historic Petition to the United Nations for Relief from a Crime of the United States Government against the Negro People.” New York: Civil Rights Congress, 1951.

PERRY, Jeffery.A Hubert Harrison Reader. Middletown, Conn: Wesleyan University Press, 2001.

PLUMMER, Brenda Gayle. Rising Wind: Black Americans and U.S. Foreign Affairs, 1935–1960. Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press, 1996.

PREECE, Harold. “Folk Music of the South”. New South, v. 1, n. 2, p. 13-16, Mar. de 1938.

RAMPERSAD, Arnold. The Life of Langston Hughes. v. 1; v. 2. New York: Oxford University Press, 1986.

RAMPERSAD, Arnold. Here I Stand. 1958. Ed. rev. Boston: Beacon Press, 1988.

ROBINSON, Cedric J. “The African Diaspora and the Italo-Ethiopian Crisis”. Race and Class. v. 27, n. 2, p. 51-61, outono de 1985.

ROBINSON, Cedric J. “Fascism and the Intersection of Capitalism, Racialism, and Historical Consciousness”. Humanities in Society v. 3, n. 6, p. 325-349, outono de 1983.

ROBINSON, Cedric J. Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition. 1983. rev, Chapel Hill, N.C: University of North Carolina Press, 2000.

SAMUELS, David. Five Afro-Caribbean Voices in American Culture, 1917–1929: Hubert H. Harrison, Wilfred A. Domingo, Richard B. Moore, Cyril Briggs, and Claude McKay. 1977. Dissertação (Ph.D.) - University of Iowa, [S. l.], 1977.

SHERWOOD, Marika. Claudia Jones: A Life in Exile. London: Lawrence & Wishart, 1999.

SINGER, Barry. Black and Blue: The Life and Lyrics of Andy Razaf. New York e Toronto: Schirmer Books and Maxwell Macmillan Canada, 1992.

SOLOMON, Mark. The Cry Was Unity: Communists and African Americans, 1917–1936. Jackson, Miss.: University Press of Mississippi, 1998.

STUCKEY, Sterling. Slave Culture: Nationalist Theory and the Foundations of Black America. New York: Oxford University Press, 1987.

TAYLOR, Theman. Cyril Briggs and the African Blood Brotherhood: Effects of Communism on Black Nationalism, 1919–1935. 1981. Dissertação (Ph.D.) - University of California, Santa Barbara, 1981.

THE EDITORS OF FREEDOMWAYS. Paul Robeson: The Great Forerunner. New York: International Publishers, 1998.

THESES on the Negro Question. Bulletin of the Fourth Congress of the Communist International, [S. l.], n. 27, p. 8-10, 7 dez. 1922.

VON ESCHEN, Penny M. Race against Empire: Black Americans and AnTheses on the Negro Question ticolonialism, 1937–1957. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1996.

WOODARD, Komozi. A Nation within a Nation: Amiri Baraka (LeRoi Jones) and Black Power Politics. Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press, 1998.

WORKERS (COMMUNIST) PARTY OF AMERICA, 1925, Chicago. Fourth National Convention of the Workers (Communist) Party of America [...]. Chicago: Literature Department, Workers Party, 1925.

WORKERS (COMMUNIST) PARTY OF AMERICA, 1921, New York. Program and Constitution: Workers Party of America [...]. New York: Literature Department, Workers Party, 1921.

WORKERS (COMMUNIST) PARTY OF AMERICA, 1924, Chicago. The Second Year of the Workers Party of America: Theses, Programs, Resolutions [...]. Chicago: Literature Department, Workers Party, 1924.

---

Comitê de Redação: Adriana Marinho, Clara Schuartz, Gilda Walther de Almeida Prado, Marcela Proença, Rosa Rosa Gomes.
Conselho Consultivo: Carlos Quadros, Dálete Fernandes, Felipe Lacerda, Fernando Ferreira, Frederico Bartz, Lincoln Secco, Marisa Deaecto, Osvaldo Coggiola, Patrícia Valim.
Publicação do GMARX (Grupo de Estudos de História e Economia Política) / FFLCH-USP
Endereço: Avenida Professor Lineu Prestes, 338, Sala H4. São Paulo/SP. CEP: 05508-000
E-mail: maboletim@usp.br